Ramana Maharshi : pensée et enseignements

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Réflexion avec méthode critique des sources

1. Note méthodologique

Toute étude sérieuse de Ramana Maharshi (1879-1950) se heurte à un problème de transmission qui doit être posé avant tout exposé doctrinal. La quasi-totalité de ce qui circule sous son nom n’a pas été écrite par lui. Il faut donc établir une hiérarchie des sources et appliquer à ce corpus les mêmes règles qu’à n’importe quel corpus historique : qui a noté, quand, dans quelle langue, avec quel filtre.

Niveau 1. Textes composés par Ramana lui-même. Ils sont peu nombreux et courts. Les principaux sont Ulladu Narpadu (Quarante versets sur la Réalité, en tamoul, vers 1928), Upadesa Undiyar (connu en sanskrit sous le titre Upadesa Saram, trente versets, 1927), Ekatma Panchakam (cinq versets, 1947), et les hymnes à Arunachala (dont Aksharamanamalai, vers 1914). Ces textes constituent le canon de référence. Toute affirmation doctrinale devrait pouvoir s’y rattacher.

Niveau 2. Textes dictés ou révisés par lui. Nan Yar (Qui suis-je ?) provient de réponses données par écrit ou par gestes vers 1901-1902 au chercheur Sivaprakasam Pillai, remaniées ensuite en essai continu avec la participation de Ramana. Vichara Sangraham (Self-Enquiry) a un statut comparable. Fiabilité élevée mais médiation existante.

Niveau 3. Recueils de dialogues notés par des tiers. Talks with Sri Ramana Maharshi (notes de Munagala Venkataramiah, 1935-1939), Day by Day with Bhagavan (Devaraja Mudaliar, 1945-1947), Letters from Sri Ramanasramam (Suri Nagamma). Ces textes sont précieux mais posent trois problèmes documentés : Ramana parlait principalement tamoul, parfois télougou ou malayalam, et les notes furent souvent prises en anglais, donc traduites à la volée. Les notes n’étaient pas sténographiques mais reconstituées, parfois en fin de journée. Enfin Ramana n’a relu qu’une partie de ces transcriptions. Le chercheur David Godman, référence philologique principale sur ce corpus, a établi que des divergences terminologiques entre recueils reflètent les notateurs plus que des variations de doctrine.

Niveau 4. Littérature hagiographique et témoignages tardifs. Self-Realization de B.V. Narasimha Swami (1931), première biographie, mélange faits vérifiables et récit dévotionnel. Les témoignages recueillis des décennies après les faits (guérisons, prescience, expériences en sa présence) relèvent de l’histoire de la réception, pas de l’établissement des faits.

Règle appliquée dans ce dossier. Les faits biographiques retenus sont ceux recoupés par plusieurs sources indépendantes ou admis par la critique académique. Les éléments d’ordre miraculeux ou subjectif sont signalés comme relevant du témoignage. Les positions doctrinales sont d’abord établies sur le niveau 1, puis illustrées par les niveaux 2 et 3.

2. Faits biographiques établis

Venkataraman Iyer naît le 30 décembre 1879 à Tiruchuzhi, près de Madurai (Tamil Nadu), dans une famille de brahmanes de condition modeste. Son père, plaideur de village, meurt en 1892. L’adolescent poursuit une scolarité ordinaire à Madurai, sans formation philosophique particulière. Ce point est important pour la suite : il n’a lu ni Shankara ni les Upanishads avant l’événement fondateur.

En juillet 1896, à seize ans, il traverse ce qu’il décrira plus tard comme une expérience de mort imminente auto-induite. Saisi d’une peur soudaine de mourir, il s’allonge et simule mentalement le processus de la mort, pour constater que quelque chose demeure conscient indépendamment du corps. Le récit canonique de cet épisode a été formulé rétrospectivement, notamment dans les entretiens des années 1930 et 1940, ce qui impose une prudence méthodologique : nous disposons du récit d’un homme mûr sur une expérience adolescente, stabilisé par des décennies de reformulation. Ce qui est en revanche vérifiable, c’est le changement de comportement immédiat rapporté par l’entourage, puis le départ.

Le 29 août 1896, il quitte Madurai pour Tiruvannamalai et la montagne d’Arunachala, qu’il ne quittera plus pendant cinquante-quatre ans. Les premières années se passent dans un silence quasi total et une ascèse extrême (temple de Tiruvannamalai, grottes de Virupaksha puis Skandashram). À partir de 1907, Kavyakantha Ganapati Muni, érudit sanskritiste, le reconnaît comme maître et lui donne le nom de Bhagavan Sri Ramana Maharshi. L’ashram se constitue progressivement au pied de la montagne après 1922, autour du samadhi de sa mère.

La notoriété occidentale date de 1934 avec A Search in Secret India de Paul Brunton, journaliste britannique, livre au succès considérable mais dont la fiabilité factuelle est aujourd’hui discutée (Brunton a romancé, et ses propres évolutions ultérieures ont brouillé son témoignage). Carl Jung préfacera en 1944 un ouvrage de Heinrich Zimmer sur Ramana, avec une lecture ambivalente, admirative sur le fond et réservée sur la transposition en Occident.

Ramana meurt d’un sarcome le 14 avril 1950. Les faits saillants de la fin de vie (refus d’amputation, continuité du comportement pendant la maladie) sont bien documentés par des sources multiples et convergentes, y compris médicales.

3. Le corpus doctrinal : structure d’ensemble

L’enseignement de Ramana tient en un noyau très restreint, ce qui le rend inhabituellement testable sur le plan de la cohérence interne. On peut le formuler en trois propositions.

Première proposition : ce que chacun désigne par « je » est composite. Il y a d’un côté la conscience d’être, immédiate et permanente, et de l’autre une pensée qui s’y surajoute, le « je »-pensée (aham-vritti), qui s’identifie au corps et au mental. La souffrance et l’illusion procèdent de cette confusion.

Deuxième proposition : la voie consiste non pas à cultiver des états, mais à remonter à la source du « je »-pensée par une investigation directe, l’ātma-vichāra. La question « Qui suis-je ? » n’appelle pas de réponse verbale. Elle sert à retourner l’attention de l’objet vers le sujet.

Troisième proposition : au terme de l’investigation, le « je »-pensée se résorbe dans sa source, et ce qui demeure est le Soi (ātman), identique au réel absolu (brahman). Il n’y a rien à obtenir, seulement une méprise à dissiper. Ulladu Narpadu, verset d’invocation : ce qui existe réellement n’est que cela, l’existence-conscience elle-même.

Tout le reste (positions sur le monde, le karma, la grâce, le guru, les pratiques annexes) se déduit de ce noyau ou constitue des concessions pédagogiques à des interlocuteurs de niveaux différents. Cette structure concentrique est la clé de lecture qui évite les contradictions apparentes du corpus des entretiens.

4. L’ātma-vichāra : analyse de la méthode

La contribution propre de Ramana à la tradition indienne n’est pas doctrinale mais méthodologique. L’Advaita Vedanta classique enseigne l’identité ātman-brahman depuis les Upanishads. Ce que Ramana propose, c’est un protocole.

Le protocole part d’une observation empirique accessible à quiconque : toute pensée, toute perception, toute émotion présuppose un « je » qui la revendique. « Je pense ceci, je ressens cela. » Ramana appelle ce « je » la première pensée, racine de toutes les autres. La consigne opératoire, formulée dans Nan Yar, est la suivante : quand une pensée surgit, demander « à qui cette pensée est-elle venue ? ». La réponse est « à moi ». Demander alors « qui suis-je ? » et maintenir l’attention sur le sentiment même du « je », non sur une réponse conceptuelle.

Trois précisions techniques distinguent cette pratique de ses voisines. D’abord, ce n’est pas une auto-analyse psychologique. Il ne s’agit pas d’inventorier ses traits de caractère mais de traquer la source du sentiment d’exister. Ensuite, ce n’est pas le neti neti classique (« ni ceci, ni cela »), que Ramana jugeait indirect : éliminer successivement le corps, le souffle, le mental laisse intact celui qui élimine. L’investigation vise directement l’éliminateur. Enfin, ce n’est pas une répétition mantrique. Répéter mécaniquement « qui suis-je » manque l’essentiel, qui est un acte d’attention, pas un acte de langage.

Upadesa Saram fournit la version la plus condensée de la logique sous-jacente. Versets 17 à 19, dans une paraphrase fidèle : quand on cherche le mental, on découvre qu’il n’existe pas comme entité indépendante, il n’est qu’un flux de pensées suspendu à la pensée « je ». Quand on cherche d’où surgit cette pensée « je », elle s’évanouit. Ce qui subsiste alors n’est pas le néant mais la conscience d’être, qui n’a jamais été absente.

Sur le plan épistémologique, la méthode a une propriété remarquable : elle est en première personne mais elle comporte un critère d’échec. Si l’investigation produit une réponse (une image, un concept, un état agréable), c’est que l’attention a de nouveau objectivé, et il faut reposer la question. Le processus est donc auto-correcteur, ce qui le rapproche davantage d’une procédure que d’une croyance.

Ramana admettait une voie parallèle, l’abandon (surrender, sharanagati) : remettre entièrement le sentiment d’être un agent séparé. Il tenait les deux voies pour convergentes, l’investigation dissolvant le « je » par la connaissance, l’abandon le dissolvant par le dessaisissement. Ulladu Narpadu et les entretiens confirment cette équivalence de manière constante.

5. Ontologie : les trois niveaux de discours

C’est ici que la lecture critique du corpus est indispensable, car Ramana tient sur le statut du monde des propos apparemment incompatibles. La solution, bien établie par Godman et par la tradition advaitine elle-même, est qu’il graduait son discours selon l’interlocuteur, conformément à un principe pédagogique ancien.

Sa position ultime est l’ajāta-vāda, la doctrine de la non-naissance héritée de Gaudapada : rien n’a jamais été créé, il n’y a jamais eu ni monde, ni âmes liées, ni libération, seulement le Soi non duel. Ramana disait que c’était sa conviction propre mais qu’elle était inenseignable, car elle ne laisse aucune prise à la pratique.

Le niveau d’enseignement courant est le drishti-srishti-vāda : le monde apparaît avec le mental qui le perçoit, comme le rêve apparaît avec le rêveur. Le monde n’est ni réel au sens absolu, ni irréel au sens d’inexistant, il est une apparence réelle en tant que Soi, irréelle en tant qu’ensemble de formes séparées. La comparaison canonique est le serpent surimposé à la corde.

Le niveau concédé aux débutants est le srishti-drishti-vāda, la création graduelle et objective, position du sens commun et des cosmologies puraniques, que Ramana utilisait sans y adhérer quand la question de l’interlocuteur la présupposait.

Cette stratification n’est pas une incohérence, c’est une architecture. Méthodologiquement, elle impose de ne jamais citer un extrait des Talks comme « la position de Ramana » sans identifier le niveau de discours en jeu.

6. Thèmes dérivés

Les états de conscience. Ramana reprend l’analyse upanishadique des trois états (veille, rêve, sommeil profond) et souligne que la conscience persiste dans le sommeil profond, comme le prouve le jugement au réveil « j’ai bien dormi ». Le quatrième, turiya, n’est pas un état supplémentaire mais le fond des trois. Il distingue en conséquence deux formes d’absorption : le nirvikalpa samadhi, suspension temporaire du mental comparée à un seau descendu dans le puits et remonté ensuite, et le sahaja samadhi, l’état naturel, où l’investigation est achevée et où l’activité ordinaire continue sans qu’un « je » séparé la revendique. Ramana valorisait exclusivement le second, ce qui explique son désintérêt pour les prouesses yogiques.

Karma et libre arbitre. La réponse écrite à sa mère en 1898, un des rares documents autographes datables, condense sa position : ce qui doit arriver au corps arrivera, ce qui ne doit pas arriver n’arrivera pas, et le mieux est de demeurer dans le silence. Dans les entretiens, il maintient que le débat libre arbitre contre déterminisme n’a de sens que pour qui se prend pour un agent individuel. La question dissout son propre présupposé quand on cherche qui exactement serait libre ou déterminé. C’est une dissolution du problème, pas une réponse au problème, et il faut la présenter comme telle.

Le guru et la grâce. Ramana affirmait que le guru extérieur et le Soi intérieur sont une seule réalité, le maître extérieur servant à pousser le mental vers l’intérieur. Il n’a jamais formellement initié personne, n’a désigné aucun successeur et a déclaré que sa méthode principale d’enseignement était le silence, en référence à Dakshinamurti, forme de Shiva enseignant sans paroles. Ce point a une conséquence institutionnelle vérifiable : il n’existe pas de lignée d’enseignement autorisée issue de Ramana, ce qui distingue nettement son cas des organisations de gurus ultérieures et complique toute revendication de filiation.

L’éthique. On a parfois reproché à cette doctrine une indifférence au monde. Le corpus montre autre chose : Ramana tenait la conduite (non-violence, égalité de traitement, sobriété, travail ordinaire à l’ashram, attention documentée aux animaux et aux plus pauvres) pour l’expression naturelle de la réalisation, non pour un moyen d’y parvenir. La position est cohérente avec le système, mais elle repose sur son exemple personnel plus que sur un développement doctrinal, et il faut le dire honnêtement : Ramana n’a pas produit d’éthique articulée.

7. Rapport à la tradition : continuité et singularité

La question académique classique est de savoir si Ramana est un advaitin orthodoxe ou un cas original. Les deux réponses sont documentées et compatibles.

Continuité : après son expérience de 1896, Ramana a découvert dans les textes (Ribhu Gita, Vivekachudamani attribué à Shankara, Yoga Vasistha, Kaivalya Navaneeta) la confirmation et le vocabulaire de ce qu’il disait avoir vécu. Il a traduit ou adapté plusieurs textes de Shankara en tamoul. La doctrine du Soi, la surimposition, les niveaux de vérité sont du Vedanta classique.

Singularité, sur quatre points au moins. L’ordre est inversé : l’expérience précède l’étude, alors que la voie shankarienne classique procède par audition du texte, réflexion et méditation sous l’autorité d’un maître dans une lignée. Les prérequis sont abolis : pas de renoncement formel, pas de caste, pas de sanskrit, pas d’initiation, l’investigation est ouverte à quiconque, y compris aux femmes et aux étrangers, ce qui était sociologiquement significatif dans le Tamil Nadu de l’époque. La méthode est resserrée sur un seul geste attentionnel là où la tradition déploie un appareil complet. Enfin le silence est promu comme mode d’enseignement supérieur au discours, ce qui a un ancrage traditionnel (Dakshinamurti) mais devient chez lui central.

La postérité a exploité cette ouverture dans deux directions. Une direction philologique et fidèle (Muruganar, qui a versifié l’enseignement dans Guru Vachaka Kovai, puis le travail éditorial de Godman, Sadhu Om, Michael James). Et une direction dite néo-advaita, issue notamment de H.W.L. Poonja (Papaji), disciple de Ramana, dont les héritiers occidentaux ont souvent réduit l’enseignement à la seule affirmation « tu es déjà cela », en écartant la pratique. La critique interne (Godman, James) comme la critique académique convergent : cette réduction est textuellement indéfendable, Ramana ayant recommandé l’investigation soutenue jusqu’à son terme dans l’ensemble du corpus de niveau 1 et 2. C’est un cas d’école de dérive de réception qu’il faut distinguer de l’enseignement source.

8. Lectures scientifiques contemporaines : ce qu’on peut dire, ce qu’on ne peut pas dire

La prudence s’impose ici plus qu’ailleurs, car la littérature de vulgarisation surinterprète massivement.

Ce qui existe. Les sciences contemplatives étudient depuis les années 2000 les états dits de conscience non duelle et de dissolution du soi, principalement via la méditation et, plus récemment, la pharmacologie. Des travaux en neuroimagerie associent le traitement autoréférentiel (la pensée « moi ») à l’activité de structures médianes du cortex, souvent regroupées sous l’étiquette de réseau du mode par défaut, et observent des modifications de cette activité chez des méditants avancés ou lors d’expériences de dissolution du soi. Des chercheurs comme Zoran Josipovic ont proposé des cadres pour étudier la conscience non duelle comme objet propre. Par ailleurs la philosophie de l’esprit (Metzinger sur le modèle de soi, les débats sur le caractère illusoire ou construit du sujet) offre des points de contact conceptuels réels avec la distinction ramanienne entre conscience et « je »-pensée.

Ce qui n’existe pas. Il n’existe pas d’étude contrôlée portant spécifiquement sur l’ātma-vichāra comme protocole, avec groupe témoin et mesures pré-post. Les études disponibles portent sur des pratiques voisines mais distinctes (mindfulness, méditation non duelle tibétaine). Il n’existe évidemment aucune donnée neurologique sur Ramana lui-même. Et surtout, aucune donnée de troisième personne ne peut trancher la revendication métaphysique centrale (l’identité du Soi et du réel), qui n’est pas une hypothèse empirique au sens de Popper : elle ne spécifie aucune observation qui pourrait la réfuter.

La formulation rigoureuse est donc la suivante. L’enseignement de Ramana contient un volet phénoménologique et procédural (le sentiment de soi est composite, une investigation attentionnelle spécifique modifie ce sentiment) qui est en principe étudiable et partiellement convergent avec des résultats existants sur des pratiques apparentées. Il contient un volet métaphysique (le Soi comme unique réalité) qui relève d’un autre régime de validation, l’expérience en première personne et la cohérence interne, et que la science ne confirme ni n’infirme. Confondre les deux volets est l’erreur la plus fréquente de la littérature secondaire, dans les deux sens : la surestimation new age et le rejet scientiste.

9. Évaluation critique

Forces du système. Economie conceptuelle extrême, rare dans le champ religieux. Méthode auto-correctrice formulable en termes purement attentionnels, sans engagement croyant préalable. Cohérence biographique documentée sur cinquante-quatre ans par des sources multiples, y compris hostiles ou neutres, sans scandale, sans enrichissement, sans construction de pouvoir, ce qui est un fait rare et vérifiable dans la catégorie. Absence de revendication d’autorité exclusive.

Limites et questions ouvertes. Le récit fondateur de 1896 n’est accessible que rétrospectivement et reformulé. La méthode, présentée comme universelle, s’est avérée en pratique difficile, et Ramana lui-même reconnaissait que la plupart des chercheurs avaient besoin de supports préalables, ce qui réintroduit de fait la gradualité que la doctrine minimise. L’absence d’éthique articulée laisse le système dépendant de l’exemplarité personnelle du fondateur. La thèse ontologique centrale est infalsifiable par construction, ce qui la place hors du champ scientifique sans l’invalider pour autant, mais interdit de la présenter comme démontrée. Enfin la réception occidentale, de Brunton au néo-advaita, montre une forte vulnérabilité du corpus à la simplification, précisément à cause de sa concision.

10. Bibliographie hiérarchisée

Sources primaires (niveau 1 et 2). The Collected Works of Ramana Maharshi (éd. Arthur Osborne, puis éditions révisées de l’ashram). Ulladu Narpadu, traduction et commentaire de Sadhu Om et Michael James (Happiness and the Art of Being pour l’appareil critique le plus détaillé). Nan Yar (Who Am I?), édition de l’ashram. Upadesa Saram.

Dialogues (niveau 3). Talks with Sri Ramana Maharshi (Venkataramiah). Day by Day with Bhagavan (Mudaliar). Guru Vachaka Kovai (Muruganar, trad. Godman, Venkatasubramanian, James), considéré par les spécialistes comme le recueil doctrinal le plus fiable car révisé par Ramana.

Synthèses de référence. David Godman, Be As You Are: The Teachings of Sri Ramana Maharshi (Penguin, 1985), la meilleure porte d’entrée, thématique et critique. Godman, The Power of the Presence (3 vol.) pour les témoignages recoupés.

Biographies. B.V. Narasimha Swami, Self-Realization (1931), à lire comme source hagiographique primaire. Arthur Osborne, Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge (1954). Pour un regard extérieur daté mais historiquement important, Paul Brunton, A Search in Secret India (1934), à manier avec les réserves indiquées.

Littérature académique et scientifique. Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst (1944, préface de Jung). Les travaux sur la réception du néo-advaita (notamment ceux d’Arun Sharma sur l’Advaita moderne et les études sur la « nondual awareness » de Josipovic dans les revues de sciences cognitives). Thomas Metzinger, Being No One (2003), pour le pont avec la philosophie de l’esprit, sans lien direct avec Ramana mais utile au chapitre 8.

En français. L’enseignement de Ramana Maharshi (Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes), traduction des principaux entretiens. Jean Herbert et les premières traductions françaises pour l’histoire de la réception francophone.

Note établie le 2 août 2026. Les faits biographiques sont recoupés sur sources multiples. Les positions doctrinales sont référencées au corpus de niveau 1 et 2 en priorité. Les rapprochements scientifiques du chapitre 8 sont présentés avec leurs limites de validité explicites.

note

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Comment penser à soi sans ne penser qu’à soi.

L’Inclinaison | Nouvelle

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« Quelque chose s’incline. Nous nous tenons encore debout par habitude. »

Le 11 mars 2027, à trois heures du matin, dans le sous-sol de l’Institut de Physique du Globe de Paris, le géophysicien Pierre Maillard ouvre le Bulletin A et constate que la Terre, dans la nuit, a perdu quatre secondes de sa durée de rotation. Ce n’est pas une erreur. C’est le début d’un phénomène que personne n’a vu venir et que personne ne saura nommer : la rotation s’accélère, l’axe se déplace, les saisons cessent de tomber où elles devaient tomber.

À mesure que l’inquiétude devient aveu public puis panique mondiale, le monde se divise entre ceux qui veulent agir et ceux qui veulent comprendre. Au même moment, Hélène, la femme de Pierre, s’absente du monde dans une maladie qui efface sa mémoire, et leur fille Camille, dont il s’était éloigné depuis des années, revient.

L’Inclinaison est l’histoire d’un homme qui mesure depuis quarante ans une chose dont personne ne se souciait, et qui, pour la première fois, a le sentiment qu’elle le regarde en retour. C’est le récit d’un seuil franchi sans bruit, ni apocalypse ni sauvetage, mais l’apprentissage d’une planète nouvelle.

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Les gens vous devinent mais ne vous regardent pas. Si vous cherchez leur regard. Ils le détourneront. Parfois avec le sourire.

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Oublier, effacer. Ce n’était pas un désir, cela s’est passé, sans réfléchir. Cela devait arriver, il aurait fallu prêter attention, être attentif. Ne pas apparaître puis disparaître, sans demander. On ne joue pas, on s’aventure, on partage. Dès que l’esprit s’éloigne, se concentre ailleurs une part de soi se délite, se perd. Seuls quelques flashs refont surface dans la mémoire. Mais il manque le reste, le contexte s’est lui aussi dissipé. Des éléments manquent, souvent physiques d’ailleurs. Un souvenir subsiste, un voile le recouvre délicatement. Cette impression légèrement floue d’un moment que l’on aurait aimé garder précieusement. Que l’on aurait aimé partager à nouveau. Un peu de nostalgie, mais pas seulement. C’est autre chose, quelque chose de plus intime, plus profond. Une émotion qui ne peut se recréer. Une sensation qui ne peut se revivre à l’identique. L’essentiel semble subsister, mais c’est une croyance. L’essentiel n’est plus là, il s’est échappé ailleurs, sans le vouloir. Peut-être voulait-il cela? Être plus intense dans l’absence. Une preuve supplémentaire. C’est toi qui l’a décidé, c’est toi qui n’a pas prêté attention, tu l’as fait fuir, ton souvenir. Tu as mis la distance. Tu l’as décidé, et tu t’en défends. Les questions se posent au bon moment, après, elles n’ont plus lieu d’être. Elles dérangent, elles m’interrogent plus. Elles ne souhaitent plus connaître la réponse. La distance et le temps ont sagement accompli leur mission. Et toi. Tu enragés. De peine, de peur. Tu n’as malheureusement pensé qu’à toi, et tu ne te crois pas. Pas moi. Je ne suis pas comme ça. Le constat est sans appel. Si tu es comme ça, et si ça dépend de toi. Il fallait réfléchir, y penser avant. Tu ne l’as pas fait, alors ne te plains pas. Constate. Aie la modestie de reconnaître ton erreur. Comment voulais-tu que cela se déroule autrement. Ce n’était pas écrit, tu l’as écrit. Toi. Seul. Tu n’as considéré que toi. Tu as mis tes barrières. Tu t’es protégé de tes fantômes, jusqu’à en perdre la raison. Ta raison. Sois honnête, sincère. Avec toi, ton entourage. Ne te justifie plus. Assume. Assume que tu en es la cause. Ne te trouve pas d’excuse, ne t’excuse même pas. Au mieux accuse-toi. Oui. Admets, admets que c’est toi, toi seul, qui a créé tout cela. Et c’est comme cela. Tu n’as pas été là, parce que tu avais fait le choix de ne pas être là. Tu croyais être là, mais tu n’étais pas là.

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S’énerver est une alerte profonde difficile à maîtriser. Souvent déclenché par autrui, il s’avère que l’énervement ne repose que sur soi. Action, réaction. Sur une lecture sans doute erronée d’un événement, d’un déclencheur. Je ne m’énerve pas à cause d’autrui, autrui me permet de me mettre en colère avec moi. Oui avec, pas contre. Ce n’est pas que tout est lié à moi, c’est seulement que l’événement se passe avec moi, en moi, entre moi et moi. L’autre peut en pâtir, mais c’est moi qui crée ce moment de tension. Pourquoi ? C’est ce qu’il faudrait essayer de décomposer, de fragmenter pour en découvrir la source. La rapidité du déclenchement, de la réaction est surprenante. Elle peut s’apparenter au mécanisme de la douleur. Je me brûle, je retire immédiatement ma main, presque avant de ressentir la douleur. L’énervement est un mécanisme automatique, une défense. Mais de quoi peut-on se défendre lorsque l’on s’énerve? Comment rester calme, ou plutôt, faut-il rester calme. Se poser les bonnes questions dans un moment d’énervement relève de la parfaite connaissance de soi, de la maîtrise de soi. Comment transformer cette source de colère, d’agacement en source de connaissance. Comment modifier ce réflexe instantané en une action intelligente, et intelligible par l’autre. Comprendre le mécanisme doit aider à avancer, à prendre de la distance, à s’interroger. Ce n’est pas mettre en doute ses réactions, c’est les accepter dans leur profondeur, leur premier état.

If thought is a material process, what are we? Jiddu Krishnamurti

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Traduction en français de ce texte de Jiddu Krishnamurti :

Qu’est-ce que la pensée ?

Qu’est-ce que la pensée ? Parce que la pensée a créé les choses les plus extraordinaires dans la vie, les grands temples, les grandes mosquées, les merveilleuses cathédrales, la splendeur de ces structures merveilleuses, s’élevant vers le ciel, les grandes peintures, la sculpture, les grands poèmes. N’est-ce pas ?

Et la pensée a également créé les instruments de guerre les plus extraordinaires. La pensée a aussi créé tout ce qui se trouve dans les temples, dans les mosquées, dans les églises. N’est-ce pas ? Ce sont des faits. Vous direz peut-être : « Non, ce sont des révélations directes de Dieu », mais quand vous dites cela, c’est aussi de la pensée. N’est-ce pas ?

Ainsi, la pensée a accompli les choses les plus extraordinaires, et a également commis les choses les plus effroyables. La pensée a brûlé des gens, les a qualifiés d’hérétiques et les a brûlés. Et la pensée a dit : vous devez suivre Marx, Engels, et ainsi de suite. La pensée a été extraordinairement importante dans notre vie. N’est-ce pas ? Comprenez-vous cela ?

Maintenant, qu’est-ce que la pensée ? Qu’est-ce que le fait de penser ? Regardez, enquêtez, observez-le, observez votre propre façon de penser. Vous pensez à votre femme — supposons, si jamais cela vous arrive — vous pensez à votre femme ou à votre mari. Qu’est-ce que ce processus de pensée quand vous pensez à elle ou à lui ? Vous avez l’expérience de cette personne, l’image de cette personne, sa nature, son regard, sa structure, l’apparence de cette personne, ce qui est la mémoire. N’est-ce pas ? N’est-ce pas, Messieurs ?

Et cette mémoire est basée sur la connaissance de cette personne. N’est-ce pas ? Et cette connaissance est basée sur l’expérience vécue avec cette personne. N’est-ce pas ? Voyez-vous cela ?

Ainsi, la pensée naît de l’expérience, de la connaissance dérivée de l’expérience, stockée dans le cerveau sous forme de mémoire, et la réaction à cette mémoire est la pensée. N’est-ce pas ? Donc, la pensée est un processus matériel. Le voyez-vous ?

N’est-ce pas, Monsieur ? Donc la pensée n’est pas sacrée. Et quoi qu’elle crée, ce n’est pas sacré — vos Upanishads, votre Gita, votre Bible, votre Coran, ce n’est pas sacré. Voyez ce que vous acceptez au moment où vous dites que la pensée est un processus matériel. C’est un processus matériel parce que le cerveau, les cellules cérébrales contiennent les mémoires passées, la connaissance passée, l’expérience passée, et c’est de là que surgit la pensée. Si vous n’aviez aucune expérience, aucune connaissance, aucune mémoire, il n’y aurait pas de pensée. N’est-ce pas ?

Alors regardez attentivement et vous le verrez par vous-mêmes. La pensée est donc un processus matériel. Le voyez-vous ? Ainsi, la pensée a créé Dieu, puis la pensée adore Dieu. Oui, Monsieur ! Vous vous êtes fait avoir !

C’est très important. S’il vous plaît, regardez cela. Et si la pensée est un processus matériel, alors que sommes-nous ? Comprenez-vous ma question ? Que sommes-nous, psychologiquement ?

La pensée dit que vous êtes hindou. La pensée dit que vous êtes un grand homme. La pensée dit que vous devez atteindre l’éveil. La pensée dit que vous devez méditer. La pensée dit d’obéir, de suivre, de devenir comme quelqu’un d’autre.

Ainsi, la pensée dit « devenez », aussi bien extérieurement — si vous êtes un employé, devenez le directeur ; si vous êtes le directeur, devenez le cadre ; si vous êtes le cadre, le président. De même, la pensée dit : vous êtes un disciple, vous serez un jour le maître, et finalement le gourou, et, plus loin encore, l’éveillé. C’est la pensée qui construit tout cela. Je me demande si vous réalisez tout cela.

se correspondre

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Seras-tu là?

Je serai là.

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Je n’ai pas eu le temps. Ni de m’arrêter, ni de réfléchir. Je n’ai que suivi son fil, sans me soucier de son tracé. Je m’accroche à lui, une ligne de vie, à suivre, quand on ne sait où aller. Plus simple, moins original. Je me suis même emmêlé les pinceaux, sans pour autant comprendre pourquoi. J’entendais qu’il fallait une fin tout de même. Que la fin du fil serait sans doute la mort. La mort promise à tout ceux qui ont commencé à vivre. Il s’en fallut de peu. Il aurait même été possible que rien ne commence jamais. Que cela reste à un état de projet, d’accident, de rêve d’un couple, de familles. Cela ne dépendait pas de nous, encore moins de moi. J’ai croisé d’autres fils, de différentes couleurs, de différentes longueurs. Parfois, nous nous sommes même emmêlés, d’autres fois, seulement juxtaposés, ou ignorés. L’histoire courait derrière. S’effilochait, les nœuds se défaisant parfois, avec ou sans aide, d’autrui. La promesse était là, il n’y en avait pas. Rien n’avait été défini, c’était comme ça. Il fallait laisser faire.

note

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Ce n’est jamais fini. Ce n’est que le début d’une nouvelle fin qui approche.

Le mouvement est continu, il oscille, et on s’inscrit en son sein. Ni devant, ni derrière, ni dedans, seulement avec. Ça ne changera rien, ça n’a jamais rien changé, et penser pouvoir changer quoi que ce soit n’est que chimère. Une fantaisie que l’on a, qui n’est pas vraiment là. Elle vacille, se tord, s’étire, s’éteint parfois. Être là, pour toujours, quelque part. Hier, aujourd’hui et demain. On a été là, on est là et on sera là. C’est la même histoire, pas la fin de l’histoire. Entre temps, il ne s’est rien passé réellement. Être là ne finit pas, être là commence seulement. Pour toujours. Au même endroit, qui n’existe peut-être pas.
Il ne faudrait pas trop s’attarder à cela. Le temps ne se perd pas, ne se consume pas. Il est immobile, présent. Il se suffit à lui-même, avec ou sans nous. Peu importe.

Et là, là naît le vertige. Le vertige d’y croire.

note

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On peut tout imaginer, tout vivre. On se retrouve tout de même face à soi. Perdu, sans aucun doute. On essaie, on essaie toute sa vie à être là, à naviguer, dans sa vie. On est bien là, encore mais on ne sait ni comment ni pourquoi. Au gré. Suspendu. Les explications n’ont toujours aucun sens. On ne les cherche plus vraiment. On les prend, à pleines mains. On s’interroge, parce qu’il le faut. Parce que tout le monde s’interroge. On se croise. On n’avance pas. On est là. Encore là. On le croit.

ni queue ni tête (20)

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Là-bas. Là où rien n’était pareil. Là où la vie avançait à un autre rythme, le rythme du regard, de l’attention. Là où rien n’était à prévoir, seulement avancer et vivre sans trop réfléchir. Au gré. Là-bas, là où l’on  cherche à être différent, à être soi, un peu perdu. Une petite naissance, troublante. Toujours différente, selon le là-bas. Moins de repères, des appréhensions, basiques. Les appréhensions vitales, les « comment je », comment je vais faire pour, comment je peux, comment je dois. Le doute et l’incertitude d’enfin découvrir. Comme un nouveau né. Un nouveau je suis. Être là, mais là-bas, là où l’on ne vous attend pas, là où vous n’attendez rien de particulier, seulement de reprendre contact avec ce corps et cet esprit qui vous accompagne mais que vous oubliez. Par paresse, lassitude, parfois par dégoût de ne plus savoir que faire de ce truc qui encombre vos nuits. Vous. Moi. Je. Le quelque chose qui semble être là avec ceux et celles qui vous rejoignent, même absents physiquement. On ne laisse rien derrière soi, on est seulement vivant ailleurs. Ailleurs n’est pas mieux. Ailleurs est réel. Ailleurs est là quand on est là-bas, seul avec soi, même accompagné. Là où rien ne peut être pareil. Être là-bas, pour être là.

peut-être

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Peut-être

Peut-être que tu es là. Si tu peux être, peut-être es-tu là. Le silence se voit autour de toi, alors j’aime à croire que tu es là. Pourquoi ne serais-tu pas là d’ailleurs ? Qui peut s’aventurer à dire cela? Je te vois partout en moi et par là. Là où personne ne regarde. Là où on craint de quitter la réalité. On te confond souvent avec un souvenir. Mais non tu n’es pas le souvenir d’une existence. Tu es. Tu n’es pas peut-être là. Tu es là où tu veux bien être maintenant. Là où tout le monde te cherche. En vain parfois. Mais ça, ça ne compte pas. Tu es libre d’être là où l’on a envie. Peut-être que tu souris. Moi j’ai le sourire de te savoir là. A côté de moi, de nous. Je t’embrasse.

Peut être. Reste là, auprès de nous.

« Mais le temps, qu’est-ce que c’est au juste ? » | Haruki Murakami

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«Mais le temps, qu’est-ce que c’est au juste ? Je me posai la question à moi-même. Par commodité, nous mesurons le passage du temps à l’aide des aiguilles des montres ou des pendules. Est-ce vraiment approprié cependant ? Le temps s’écoule-t-il bien de façon régulière, dans une direction fixe ? À ce sujet, ne commettons-nous pas une énorme erreur ? »

«Le Meurtre du Commandeur Livre 2 La métaphore se déplace» par «Haruki Murakami»

Sri Ramana Maharshi | Documentaire « Jnani »

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Très beau documentaire sur le grand sage indien Sri Ramana Maharshi.

« JNANI » est un documentaire qui explore la vie et les enseignements de Sri Ramana Maharshi, le plus important sage indien du 20ème siècle. Il est recommandé de revoir JNANI au fil du temps, permettant une assimilation progressive de sa substance. À chaque visionnage, des couches de compréhension plus profondes pourront être découvertes. « JNANI » sert d’initiation aux philosophies de l’Advaita Vedanta à la lumière des enseignements de Sri Ramana Maharshi.